ابوالمعانی بیدل دهلوی و وحدت وجود

ابوالمعانی بیدل دهلوی  یکی از بزرگترین افراد معتقد به وحدت وجود است. اما وحدت وجود به چه معناست؟ وحدت وجود (یکتایی هستی) اصطلاحی فنی در فلسفه اسلامی و -غالبا- عرفان اسلامی است.[۲] در طول تاریخ تفاسیر متفاوتی از وحدت وجود توسط طرفداران، مخالفین آن و اخیراً شرق شناسان غربی داده شده‌است. معمولاً اولین توضیح با تفصیل این اصطلاح به ابن عربی نسبت داده می‌شود، هرچند ابن عربی خودش از لفظ «وحدت وجود» استفاده نکرد و افرادی قبل از او هم سخنان مشابهی گفته بودند. به عنوان مثال، محمد غزالی (م ۵۰۵ق)[۳] بیان می‌کند که «هیچ وجودی غیر از خداوند نیست… وجود فقط به یکتا حقیقی متعلق است.» به گفته غزالی میوه معنوی صعود یک صوفی این است که «گواهی دهد که هیچ موجودیتی بجز خدا نیست و اینکه هر چیزی بجز چهره خدا نابود شونده‌است»

اولین کسی که عبارت وحدت وجود را به عنوان یک اصطلاح فنّی به کار برد، سعیدالدین فرغانی، نسل سوم از مکتب ابن عربی، بود.

در اندیشه اسلامی بحث وحدت (توحید) در مفهوم واحدیت (یکی) و احدیت (یکتایی) خدا از ابتدا مطرح بوده‌است اما بحث از وجود تقریباً دیرتر وارد شد و نقش مهمی را به ویژه در تحول فلسفه که غالباً هستی‌شناسی تعریف می‌شود ایفا کرد. اصطلاح وحدت وجود در هیچ‌کدام از منابع مقدم بر آثار ابن عربی یافت نمی‌شود اما بسیاری از عبارات صوفیه به محتوای آن اشاره دارد. معروف کرخی (م ۲۰۰ق) نخستین کسی بوده‌است که شهادت را به صورتی که در قرون بعد اکثراً به چشم می‌خورد بازگو کرد: «در هستی جز خدا نیست.»[۸] از ابوالعباس قصاب (قرن چهارم) سخن مشابهی نقل شده‌است: «در دو عالم به جز پروردگار من وجود ندارد و همه موجودات غیر از وجود او معدوم هستند.»[۹] خواجه عبدالله انصاری (م ۴۸۱ق) به «توحید خواص» با این واقعیت اشاره می‌کند که «جز او کسی نیست» (لیس غیره احد).[۱۰] پیش از غزالی (م ۵۰۵ق) واژه وجود بیشتر برای توضیح معنای توحید به کار رفته‌است.

غزالی و وحدت وجود

غزالی در کتاب مشکاةالانوار ثمره عروج معنوی عرفا را به این صورت شرح می‌دهد: «آنها از طریق یک شهود بی واسطه مشاهده می‌کنند که هیچ چیز جز خدا وجود ندارد و جز وجه او همه چیز هلاک شونده است» که به مفهوم وحدت شهود اشاره دارد که خود مقدمه مفهوم وحدت وجود است. او در کتاب مشهورش احیاء علوم الدین عبارت «هیچ چیز جز خدا وجود ندارد … وجود تنها به وجود حقیقی تعلق دارد.»[۱۲] را آورده که متعین در مفهوم وحدت وجود است.

بیدل دهلوی

ابوالمعانی بیدل دهلوی

وحدت وجود در عرفان اسلامی

وحدت وجود مهم‌ترین نظریه عرفان اسلامی در تعریف مشهور، بیانگر آنست که «ذات هستی یکی -بلکه یگانه- است و مصداق آن حق (خدا) است و ماسوای آن نمود و ظهور و تجلی او و از شئونات اویند.» هر امر ذاتی وحدت حقیقی دارد یعنی نه تنها یکیست بلکه یگانه است. ذات وجود نیز وحدت حقیقی (وحدت حقه حقیقیه) دارد و به عنوان یک حقیقت لاجرم از یگانگی و صرافت برخوردار است و مصداق آن ذات احدی خداست؛ وجود حق و شئونات وی از آن جهت که به تعدد متحققند، بدون تناقض مصداقی در کنار حقیقت وحدت وجود، به عرض کثرت وجود خواهند بود.[۱۷] از آنجا که حقیقت وحدت وجود سوای مفهوم ذهنی همه‌فهم آن، تنها با شهود عارف دریافت می‌شود از حیت معرفتی به آن وحدت شهود نیز می‌گویند.

همان گونه که با تابش نور رنگ‌ها ظاهر می‌شوند، هنگامی که خدا وجود را به اشیاء افاضه می‌کند، آن‌ها در جهان ظهور می‌یابند. اما نظر به این که اشیاء از خود هیچ وجودی ندارند، آنچه ادراک می‌شود، چیزی جز وجود خداوند که از کیفیات یا احکام اشیاء لبریز شده‌است، نیست. در تلاش برای توضیح این نکته در یک بحث فشرده، بهترین راه مددجستن از تشابه رنگین کمان است، که در آن جا گوناگونی رنگ‌ها، نافی وحدت نور نیست. رنگ‌های آبی و قرمز هیچ وجودی از خود ندارند، زیرا تنها نور، روشن و آشکار است. ما می‌توانیم از واقعیت یا موجودیت یا شیئیت قرمز یا آبی سخن بگوییم، اما نه به اعتبار وجود مستقل خودشان، زیرا وجود آن‌ها تنها گونه‌ای از وجود نور است.[۱۱]

منظور حکیمان و عارفان از جمله حضرت ابوالمعانی بیدل دهلوی ، این نبوده که خداوند، مجموعهٔ جهان هستی است؛ چرا که «مجموع»، وجود و وحدت حقیقی ندارد. بعلاوه مقصود اتحاد خدا با موجودات هم نبوده چراکه «اتحاد» (به معنای اینکه دو چیز بدون تغییر ماهیت به چیز دیگری تبدیل شوند) غیرممکن است. بلکه مقصودشان این بوده که هستی در ذات خدا منحصر است و فراتر از خدا هر چه هست، تنها نمود و ظهور و تجلی او می‌باشد. یعنی خداوند هستی محض است، و شدت و کمال هستی او موجب عشق به ظهور و تجلی می‌گردد.[۱۸]

نظریات تجلی‌وظهور و وحدت‌ و کثرت

جهان بینی عرفانی براساس نظام تجلی و ظهور است. حقیقت هستی ذات خداست و غیر او بجهت شدت و کمال هستی اش مظاهر تجلی وجود او هستند و در نتیجه حقیقت وجود در عین وحدت ذاتی به جهت تجلی خود کثرت عرضی دارد (وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت) و نظریه وحدت وجود با توجه به نظریه تجلی و ظهور و بدنبال آن با وحدت در عین کثرت معنی می‌یابد.[۱۷]

عرفا وحدت را ذاتی و کثرت را عارضی می‌شمرند. از دید ایشان، یک وجود بسیط و یک‌پارچه، کران تا کران هستی را به صورت یک‌نواخت پر کرده‌است. این وجود که جایی برای وجود حقیقی دیگری نگذاشته‌است، همان خدای متعالی است، و هرچه غیر اوست هیچ بهرة حقیقی‌ای از وجود ندارد و از لواحق و عوارض، یا به بیان دیگر، از شئون و تجلیات آن وجود واحد بوده، به نحو بالعرض و اعتباری و مجازی موجود است.[۱۴] این موارد به خوبی در کلام بیدل دهلوی قابل روئیت است.

عارف با تکیه به عقل و ادراک خود، فنای خویش و فنای عالم را می‌بیند و از طرف دیگر معتقد است که غیر از «حق» که وجود مطلق است، چیزی وجود ندارد و ذات الهی از هر کثرتی مبری است. از سوی دیگر با حس خویش -که منکر آن نیز نمی‌تواند باشد- کثرت را ادراک می‌نماید. در این منازعه عقل باید بین این دو داوری نماید که آیا کثرت واقعی است و وحدت پرداخته ذهن ما می‌باشد یا بالعکس یا هر دو واقعی‌اند.[۱۹]

بیدل دهلوی

ابوالمعانی بیدل دهلوی

دیدگاه‌های عرفانی وحدت

بهترین مثالی که بزرگان صوفیه همانند حضرت ابوالمعانی بیدل می‌زنند تا دقیق و گویا مقصودشان را برساند، مثال موج و دریاست. می‌گویند: دریا دارای موج است و موج عین دریاست. مثال ما و تمام موجودات با خدا همان مثال موج و دریاست. یعنی تمام پدیده‌ها عین ذات خدا هستند و از او جدا نیستند بلکه طوری از اطوار و جلوه‌ای از جلوات خدا می‌باشند.

با بیانی علمی تر: ذات خداوند که خالق وجود است با تعیّن و شکل‌پذیری و خروج از حالت اطلاق، به صورت مخلوقات درآمده‌است؛ در نتیجه موجودات نیستند مگر همان تجلی ذات باری تعالی، و ظهور او بدین صورتهاست و تفاوت بین خالق و مخلوق نیست مگر به اطلاق و تقیید (محدود و نامحدود) یعنی ذات خدا عین وجود و نا محدود است؛ در حالی که همین وجود در اشیاء به صورت مقید و محدود می‌باشد.[۲۰]

برخی از صوفیه بر این عقیده‌اند که وحدت وجود یک اصل است و نه یک فلسفه. جواد نوربخش دربارهٔ اصل بودن وحدت وجود گوید: صوفیه عالم هستی را جدا از وجود حق نمی‌دانند. … در تفسیر «الله نورالسماوات و الارض» صوفیه اظهار می‌دارند که خداوند وجود آسمان‌ها و زمین و حقیقت آنهاست. بر این اساس، دانش و بینشی را که بر این اصل اساسی استوار است که: «در همه کاینات جز یک وجود مطلق هیچ نیست و هرچه هست موجود به وجود اویند» وحدت وجود گفته‌اند. اما ما این مطلب را فلسفه نمی‌دانیم زیرا فلسفه چیزی است که بافته عقل باشد و و قابل تغییر در حالیکه این بینش بافته دل است و لایزال و زوال ناپذیر. … بینش وحدت وجود با عشق و کشف و شهود ارتباط دارد؛ بنابراین بهتر است به جای «فلسفه وحدت وجود» آن را اصل وحدت وجود بنامیم.[۲۱]

ابن عربی

ابن عربی که از سران صوفیه و قائلین به وحدت وجود است، در فص هارونی از کتاب فصوص الحکم گوید: «عارف کامل کسی است که هر معبودی را ـ در هر صورتی ـ جلوه حق ببیند که حق در آن صورت خاص، عبادت می‌شود. از این روست که همه آن‌ها را «اله» نامیده‌اند با این که آن معبود، گاه سنگ است و گاه درخت، گاه حیوان است و گاه انسان، و گاه ستاره است و گاه فرشته».

و می‌گوید: «عارف کسی است که حق را در همه چیز ببیند؛ بلکه عارف او را عین هر چیز می‌بیند».

و می‌گوید: «هوای نفسانی بالاترین معبود است همانطورکه خداوند هم فرموده‌است: آیا دیدی آن کس را که هوای خود را معبود خود گرفته‌است».

شبستری

شبستری نیز که از بزرگان صوفیه می‌باشد می‌گوید:

مسلمان گر بدانستی که بت چیست
یقین کردی که دین در بت‌پرستی است.

عامر بصری

از عامر بصری نقل شده‌است که در مقدمه قصیده خود «ذات الانوار» دربارهٔ معنای وحدت صرف گوید: «وحدت صرف ـ چنان‌که بعضی پنداشته‌اند ـ حلول نیست؛ چرا که حلول اقتضاء دارد که دو چیز موجود باشد که یکی در دیگری حلول کند. نزد موحدین بزرگ، وحدت آنگونه نیست؛ بلکه نزد آنان چیزی جز واحد مطلق از تمامی جهات نیست و او جایی برای وجود غیر نگذاشته‌است. او برای همه چیز به خود آن‌ها ظاهر شده‌است و هر کدام از افراد فراوانی که در حقیقت وحدت او داخلند بهره‌ای از وحدتش برده‌اند و هرگز از آن خارج نیستند، و عدم بر هیچ چیز عارض نمی‌گردد . . .

به روشنی برای همه چیز به خود آن‌ها آشکار شده‌است؛ پس دیدگان در وجود هر ذره‌ای، او را مشاهده می‌کنند. او همان واحدی است که به نفس خود کثیر است، و اگر با دقت نظر کنی چیزی جز او وجود ندارد. همه چیز تو راست ای آنکه جز تو نباشد، و هرکس چیزی جز تو موجود بیند احول و دوبین می‌باشد».

حقیقت مفهوم اساسی فلسفه است و مورد توجه بیش از حد بیدل می باشد حضرت ابوالمعانی بیدل در چهار عنصر می گوید هر نقشی که می بینی حرفی است که می شنوی حقیقت مطلق کلمه مجرده ای است که چون ماورای اصوات طبیعی است نمی توانیم آن را به گوش مادی خود بشنویم اما خاموش شو و ببین که بی گفت و شنود چیزی می گویی و همان می شنوی البته این زبان ذهن که مورد توجه بیدل است

تصور امکانی ، توهم وجود موجود

تصور امکانی خودیم خیالی از ممکن بودن خود هستیم که از همین خیال هم غافلیم و به تصور غیر ممکن یقین می رسیم احساس دروغین حقیقت را پیدا می کنیم بنابراین حقیقت امری متغیر از جنس خیال و اندیشه است لذا حقیقت در درون خود ما وجود دارد و این خود ما است که موجب کشف کرامات می گردد
بیدل نشوی بی خبر از کشف کرامات
این جاست که عنقا ته پا گشت مگس را
یعنی این که بیدل به باطن خویش بنگر این همان جایی است که عنقا = حقیقت در اصطلاح صوفیه شکار مگس می شود اقبال می گوید این نوع کشف حقیقت توسط حضرت ابوالمعانی صوفیانه صوفیانه نیست که درحالت جذبه و مستی اعطا شده باشد به عقیده برگسون این نوعی فکر روشن بینانه است اقبال با روشنگری می نویسد وقتی که ام لی رائی 1870-2954 اظهار داشت که تصادم اصلی بین فکر عقلانی intellectual thought و فکر محسوس thought lived است برگسون رد جواب او پاسخ داد که به نظر من این اکنون هم عقل گرایی است برگسون عقل گرایی را به دو دسته تقسیم می کند یکی عقل گرایی حقیقی که به تجربه زنده افکار خویش می پردازد و سپس آنها را منجمد و متحجر می کند تا بتوانند مانند سکه های جعلی با آنها بازی کند هم چنین به عقیده وی عقل گرایی حقیقی در حین ادراک زمان خالص به وسیله معدوم ساختن عنصر مکان ممکن است درست مانند علم طبیعی که ضمن رد حقایق خارجی عنصر زمان را نیز معدوم می سازد حضرت ابوالمعانی نیز درست همین روش را پیشنهاد می کند
ای نکهت گل اندکی از رنگ برون آ…..

امکان وجود اشرف

رنگ به معنی مکان به کار می رود و خلاصه بر آن است که روش اشراق او غیر از این نیست که از حصار مکان باید بیرون جست و در عین حال برای عقل ما این کار بسی دشوار است زیرا نهاد عقل ما حسابگری است … ابوالمعانی بیدل گفته
در این دریا که عریانیست یکسر ساز امواجش
حباب ما به پیراهن رسید از چشم پوشیدن
زندگی = رودخانه ای است مادامی که رودخانه ساکن و ساکت است امواج زیر آب جریان دائمی به صورت مخفیانه می مانند درست مانند لباسی که جسم را می پوشاند زمانی که موج از زیر این حالت انجماد سر بیرون می آورد و از آن جریان دائمی جدا می شود و خود را به دست مکان می سپارد در نتیجه بی حرکت می شود از این قرار او خود را از این لباس در حال جریان بیرون آورده و عریان می سازد حباب شبیه به چشم نیز چنین است یعنی از جریان و طغیان خویش را از بر می کند ولی دوباره به آن جریان باز می گردد
در طلب گاه دل چون موج و حباب منزل و جاده هر دو در سفر است
ذره = دیالیتیک کل و جزء

جزء نگری

جزءنگری در اندیشه شرقی به طور انفرادی کمتر مورد توجه است و اگر توجه ای به جزنگری است در ارتباط یک کل می باشد از این رو برخی از اندیشمندان شرقی که اکثراً در اطراف خویش و در پیشینه فکر شرقی توجه به کل را در هر جایی و در هر فکری می دیدند کوشیده اند قدری از کل به جز برسند و مقام کل را در درون جز ببینند و در این جز است که در مقابل خدا در مفهوم کلی ترین کل انسان یا جز شخصیت می یابد و اندیشه اصالت فرد و اصالت انسان مورد توجه قرار می گیرد انسان از پلکان شریعت به مقام جانشینی خدا صعود می کند و به این بهانه جانشین خدا می گردد و آدم می شود و مقام خلیفه الله می یابد و از طریق همان نبردبان شریعت خدا را به زمین می آورد و مفهومی انسان گونه از آن مفهوم کل را مجاز می سازد و بدین ترتیب به این جز نا قابل به آن کل عظیم الشان عشق می ورزد و دوست می شود و در این جاست که میان کل و جز دیالتیک عشق پدید می آید و در قالب این دیالتیک استکه جز و کل به مناظره می نشیند و گفتگوی و جدال عقل = جز و دل = کل دیالکتیک و جز در قالب عشق تفکر شرقی تا به امروز ادامه می یابد
این جریان فکری در مثنوی فلسفی عرفان مورد توجه حضرت ابوالمعانی است

هیچ موجودی به عرض شوق ناقص جلوه نیست
ذره هم در رقص موهومی که دارد کامل است

جزئی که نماد آن به انسان و متده باز می گردد مورد توجه بیدل است و انسان ماده نیز از نظر بیدل دارای جان و بخشی از کل اند که باید مورد تامل و توجه ما قرار بگیرند
ذره ها را زبس پر افشانی کرد اندیشه ی گریبانی

بهشت و دوزخ

حضرت ابوالمعانی بیدل به معنی شریعت معتقدبه بهشت و دوزخ نیست عینی می گوید او منکر اعتقاد به زندگی پس از مرگ و افسانه بهشت و دوزخ بود البته بیدل این مفهوم را نه از روی کفر معتقد بود بلکه او عقیده ای خاص درباره دو مفهوم زمان و مکان داشت لذا وقوع بهشت دوزخ را در مفهوم زمان مند و مکان دارد تاریخی آن باور نداشت

ای مرده انتظار محشر بردن حیف است به هر فسانه ات خون خوردن
در صورت آفاق نظر کن کاین ها هر روز قیامت ست و هر شب مردن

این نظر ابوالمعانی به جهان دیگر به مفهوم دینی آن معتقد نبوده مورد توجه خاص اقبال لاهوری بود و بیدل حتی به انتقاد از دنیوی بودن مفهوم رستاخیز می پردازد و می گوید

بهشت و کوثر از حرص لبریز می باشد به عقبی هم رسیدم جز همین دنیا نشد پیدا

تفکر هندی که اصل آن به اوپانیشادها باز می گردد باعث می شود که مفهوم دینی بهشت و دوزخ در اندیشه حضرت ابوالمعانی تحول یابد و نوع خاص خود را که تراوش اندیشه بیدل است فراهم آورد که عبارتست از این که زایش دوباره در درون فرد صورت می گیرد و دست یافتن به آن برای فردی که اسیر زمان و مکان جسم است کاری محال می باشد تنها به قدری که توان اندیشه زایده شده از جسم است و می شود آن زا به هیجان اندیشه نام نهاد و هیجان اندیشه نیز در گفتار و صدا نمی گنجد لذا فرد برای خویشتن خویش نیز کامل دست نیافتنی می باشد

به پا ز رفتار و ارمیدن به لب ز گفتار فهم چیدن
به پیش خود نیز کس نگردید جز به قدرت ضرورت پیدا

نظر برخی محققین

نبی هادی می نویسد آدمی خود را حتی پیش خود به قدر ضرورت مطرح می کند و او فقط با نام خویش آشنایی دارد این کار چنان ظریف است که خود رفتار و گفتار هر دو برای فهمیدن آن عاجزند نه رفتار می تواند به خودی کمک کند و نه از گفتار می توان امید حل این عقیده را داشت.

حضرت ابوالمعانی و اندیشه های فلسفی

به شهادت تاریخ ادب فارسی، پیش از بیدل نیز (چنان که اشاره کردیم)، کم نبوده اند شاعرانی که که خود فلسفه می دانستند و شعرشان سرشار از مفاهیم و اندیشه های فلسفی است : عطار و سنایی و مولوی سه الگوی درخشان در این عرصه اند. در مثنوی مولانا، مقوله ی فلسفی «وحدت وجود»، دفعات متوالی و در لباس تعابیر گوناگون مورد بحث و ارزیابی قرار گرفته است.

در همین حال بود که بودیسم و هندویسم، تأثیر انکار ناپذیری بر شعر و اندیشه ی بیدل داشته، اما در نهایت، شهود و استنتاجات عرفانی و بینش وی مبنی بر آموزه های عرفان توحیدی است نه «همه خدانگاری» و نظام چندخدایی شرقی.

تفاوت

تفاوت بحث در این جاست که مولانا کوشیده است حتی الامکان در تببین مفاهیم و حقیقت های فلسفی، معنی را فدای لفط نکند و مخاطبانش را در پیچ و خم اشارات و عبارات غامض و دور از ذهن، سرگردان رها نسازد. اما در شعر بیدل، در نگاه نخست به نظر می رسد که، وی چندان مشتاق آراستن زبان شعر خویش به «زیورهای مضامین نایاب و معنی بیگانه» بوده است که این وسواس، در برخی موارد، مایه ی کاستی فصاحت و صراحت شعر وی گردیده و آن را به هزار توی سرگردانی و ابهام رهنمون شده است.

حتی دکترشفیعی کدکنی که هم خود شاعری تواناست و هم شعری را که دارای خودجوششی و جوهره ی شعری باشد به نیکی می شناسد، درباره ی شعر حضرت ابوالمعانی بر این باور است:

«یکی از خصوصیات شعر بیدل، که زبان او را بیشتر مبهم و پیچیده ساخته، نوع ترکیبات و بافت های خاصی است که وی در شعر خویش استخدام کرده و با سیستم طبیعی و محور همنشینی زبان فارسی چندان سازگار نیست».

نظر منتقدان

البته از نظر منتقدان بیدل، هیچ یک از این نقدها به معنی غفلت از اندیشه های ژرف و عمیق وی نیست، اما بر این باورند که صرف ژرف اندیشی و وجود جهان بینی فلسفی – عرفانی نمی تواند حجتی موجه بر پیچیدگی زبان شعر باشد. ایجاد توازن بین کمال فرم اثر هنری و دریافته های عقلانی و به عبارت دیگر تشخیص بخشیدن به یافته های عقلی و روایت شاعرانه ی آن، مهم ترین وظیفه ی حضرت ابوالمعانی بیدل بوده که چندان بدان نپرداخته است.

شعرای عصر حاضر و نظرگاه بیدل

حتی زنده یاد سیدحسن حسینی هم از شیفتگان و ناقدان بیدل بود در تبیین معنای بیتی از بیدل «حیرت دمیده ام گل داغم بهانه ای ست / طاووس جلوه زار تو آیینه خانه ای ست» یک فصل از کتاب خود بیدل ،سپهری و سبک هندی را به آن اختصاص داده، در پایان اعتراف به ناگشوده ماندن معنای دقیق ومعرفت آفرین این بیت (و ابیات مشابه) چنین آورده است:

«در پایان این مبحث ذکر این نکته ضروری است که ابیاتی از این قبیل که در کشان نیازمند شرح و تفصیل فراوان است، علی رغم جاذبه و رمزآلودگی های دلنشینی که کلام بیدل دارد، از دید ما مصداق شعر کامل و ایده آل محسوب نمی شود و اختصاص این فصل به شرح این بیت نباید برای خواننده این توهم را پیش آورد که ایجاز و تمثیل فشرده ای به این شکل، غایت و مطلوب ذوق شعری ماست».

نکته ای که – جسارتاً – در نقد کلام این بزرگان همچون بیدل باید ذکر شود این است که پیچیدگی شعر بیدل نه تنها مُبیّن ضعف بیان و عدم اعتنای وی به موازین طبیعی خیال و سحرآمیزی شعر وی دارد شاید خود بیدل به این نکته وقوف یافته بود که کسی نمی تواند به آسانی کلام و کمال شعر وی را دریابد که می سرود:

غیر ما، کیست حرف ما شنود؟ / گفت و گوی زبان لال خودیم

ابوالمعانی بیدل دهلوی تمایز چندانی بین هستی و نیستی نمی بیند، در نگره ی وی، نیستی، روی دیگر سکه ی هستی است و دلکش ترین و هوش رباترین فصل کتاب هستی، مقوله ی نیستی است.

اندیشه ی پیچیده ی بیدل و معنای بلند و زبان فرسا بی شک به بیان تازه و متفاوت محتاج بوده و بیدل به ناگزیر و با کاربست عالی ترین صورت های خیال، کوشیده است تا جامه ای از جنس کلمات بر تن اندیشه های سهمگین خود بپوشاند و به زغم نگارنده در این کار توفیقی به سزا یافته است. گرچه بیدل به خوبی می دانست که زبان، با معانی بلند بیگانه و نامحرم است:

ای بسا معنی که از نامحرمی های زبان / با همه شوخی مقیم پرده های راز ماند

برای مطالعه بیشتر درباره حضرت ابوالمعانی بیدل دهلوی به بخش مقالات مراجعه بفرمایید.